Entrevista a Daniel Bensaïd: Actualidade do marxismo

Imaxe

Respostas de Daniel Bensaïd ás preguntas de mozos militantes da organización política marxista Vpered, tras o seu congreso levado a cabo en Moscú en novembro de 2006.

Vpered: Que partes da herdanza marxista pertencen claramente ao pasado, e cales che parece que conservan hoxe en día a vixencia de sempre ?

Daniel Bensaid: Gustaríame comezar por matizar ou precisar a idea mesma de herdanza. Non hai unha herdanza, senón moitas: un marxismo “ortodoxo” (de Estado ou de Partido) e marxismos “heterodoxos”; un marxismo cientifista (ou positivista) e un marxismo crítico (ou dialéctico); ou mellor aínda, o que o filósofo Ernst Bloch chamou as “correntes frías” e as “correntes cálidas” do marxismo. Non se trata de simples diferenzas de lecturas ou interpretacións, senón máis ben de discursos teóricos que, en ocasións, sustentan políticas antagónicas. Como a miúdo insistía Jacques Derrida, unha herdanza non é un ben que pode ser transmitido ou conservado. É o que fan con ela, así como o que farán, os herdeiros.

Entón, que está obsoleto na teoría marxista ?

Para empezar, diría, certo tipo de optimismo sociolóxico: a idea de que o desenvolvemento do capitalismo entraña de xeito case mecánico o desenvolvemento dunha clase obreira cada vez máis numerosa e concentrada, cada vez mellor organizada e cada vez máis consciente. Un século de experiencias mostrou a importancia das divisións e as diferenciacións nas capas do proletariado. A unidade das clases explotadas non é unha natureza dada, senón algo polo que se loita e que se constrúe.

Logo, creo que temos que retomar un serio exame das nocións de ditadura do proletariado e da extinción do Estado. É unha cuestión complicada, porque as palabras non teñen o mesmo sentido hoxe que o que poderían ter tido na pluma de Marx. No seu momento, no léxico da Ilustración, a ditadura contrapoñíase á tiranía. Evocaba unha venerable institución romana: un poder de excepción delegado por un tempo limitado, e non un poder arbitrario ilimitado. É evidente que tralas ditaduras militares e burocráticas do século XX, a palabra xa non conserva a súa inocencia. Para Marx, non obstante, designaba algo enteiramente novo: un poder de excepción, por primeira vez maioritario, do cal a Comuna de París representou -segundo as súas propias palabras- “a forma finalmente descuberta”. Polo tanto do que deberiamos falar hoxe é desta experiencia da Comuna (e de todas as formas de democracia “dende abaixo”). A noción de ditadura do proletariado non definía entón, para Marx, un réxime institucional específico. Máis ben tiña un significado estratéxico: o de destacar a ruptura de continuidade entre unha antiga orde social e xurídica e unha nova. “Entre dous dereitos opostos, é a forza a que decide”, escribiu en O capital. Dende este punto de vista, a ditadura do proletariado sería a forma proletaria do Estado de excepción.

Finalmente, adoitamos escoitar que Marx podería ter sido (ou foi) un bo economista, ou un bo filósofo, pero non obstante un político mediocre. Considero que isto é falso. Pola contra, Marx  foi un pensador da política, pero non como se ensina nas denominadas “ciencias” políticas, non como unha tecnoloxía institucional (por outra parte, no século XIX, non había practicamente réximes parlamentarios en Europa -á parte de Gran Bretaña- nin partidos políticos do tipo moderno que nós coñecemos). Marx pensa a política como acontecemento (as guerras e as revolucións) e como invención de formas. É o que eu chamo “unha política do oprimido”: a política daqueles que son excluídos da esfera estatal á que o pensamento burgués reduce a política profesional. Se ben esta outra concepción da política segue sendo moi importante hoxe en día, non menos o son os puntos cegos de Marx, que poden conducir a un curtocircuíto entre o momento de excepción (a “ditadura do proletariado”) e a perspectiva dunha rápida desaparición do Estado (e do dereito). Paréceme que este curtocircuíto está presente en Lenin (particularmente en El estado y la revolución), o cal non é de grande axuda para pensar os aspectos institucionais e xurídicos da transición. Agora ben, todas as experiencias do século XX nos obrigan a pensar de fondo a diferenza entre partidos, movementos sociais e institucións estatais.

En canto á actualidade da herdanza, isto está moi claro. A actualidade de Marx é a de O Capital e a da crítica da economía política, a actualidade da comprensión da lóxica íntima e impersoal do capital como social killer/2. É así mesmo a da globalización mercantil. Marx tivo ante os seus ollos a globalización vitoriana: o desenvolvemento dos medios de transporte e de comunicación (os ferrocarrís e o telégrafo), da urbanización e da especulación financeira, da guerra moderna e da “industria do masacre”. Nós vivimos unha época bastante similar, cunha revolución tecnolóxica (Internet e a astronáutica, a especulación e os escándalos, a guerra global, etc.) Pero alí onde a maioría dos xornalistas se contentan con describir a superficie das cousas, a crítica marxiana axúdanos a comprender a lóxica, a da reprodución a grande escala e a acumulación acelerada do capital. Axúdanos sobre todo a ir ás raíces da crise de civilización: unha crise xeral da medida, unha crise do funcionamento do mundo, debida ao feito de que a lei do valor -que reduce toda riqueza á acumulación de mercadorías, e mide ás persoas e ás cousas en termos de tempo de traballo abstracto – vólvese cada vez máis “miserable” (a palabra é de Marx nos Grundisse). De tal maneira que a racionalización parcial do traballo e a técnica se traduce nunha crecente irracionalidade global. A crise social (a produtividade xera exclusión e pobreza, non tempo libre) e a crise ecolóxica (é imposible administrar os recursos naturais a unha escala de séculos e milenios co criterio das “arbitraxes” instantáneas da Bolsa ou de NASDAQ) ilústrano de xeito flagrante.

Detrás desta crise histórica -que ameaza o futuro do planeta e da humanidade en tanto especie- están os límites inherentes ás relacións de propiedade capitalistas. Aínda que a socialización do traballo está máis desenvolvida que nunca, a privatización do mundo (non só das industrias, senón tamén dos servizos, do espazo, da vida e do coñecemento) converteuse nun freo ao desenvolvemento e á satisfacción das necesidades. En contraste, a demanda de servizos públicos de calidade, o desenvolvemento da gratuidade de certos bens e servizos, a reivindicación dun “patrimonio común da humanidade” (en materia de enerxía, acceso á terra, á auga, ao aire e ao saber), expresan a esixencia de novas relacións sociais.

Vpered: Cales son os principais problemas teóricos que os marxistas terían que resolver hoxe?

Daniel Bensaïd: Falarei de problemas que teñen que ser elaborados máis que resoltos. Porque a solución non é puramente teórica, senón tamén práctica. Se existe, será o resultado da imaxinación e a experiencia de millóns de persoas. Por outro lado, hai cuestións que deben ser reabertas e elaboradas á luz dun século de experiencias que nin Marx nin Engels nin ningún dos pais fundadores podían imaxinar.

En primeiro lugar, a cuestión ecolóxica. Certamente hai en Marx unha crítica á concepción abstracta dun progreso unidireccional (nas primeiras páxinas dos Grundisse), e a idea de que calquera progreso alcanzado dentro do marco das relacións sociais capitalistas ten o seu costado de devastación e retroceso (a propósito da agricultura en O Capital). Pero nin el, nin Engels, nin Lenin, nin Trotsky, incorporaron verdadeiramente nocións de albores e límites. A lóxica das súas polémicas contra as correntes malthusianas reaccionarias conduciunos a apostar á abundancia para resolver as dificultades. Agora ben, o desenvolvemento do coñecemento científico fíxonos tomar conciencia dos riscos da irreversibilidade e das diferenzas de escala. Ninguén pode saber hoxe se os danos inflixidos sobre o ecosistema, a biodiversidade e o equilibrio climático serán reparables. Polo tanto, fai falta corrixir certo tipo de soberbia prometeica e acordarnos de que -tal como Marx observou nos Manuscritos de París de 1844– mentres que o home é un “ser humano natural”, é ante todo un ser natural, polo tanto dependente do seu nicho ecolóxico. Así como hoxe en día a crítica marxista pode nutrirse da elaboración noutros campos de investigación (tales como os de Georgescu-Rötgen), nos últimos anos vimos tamén se desenvolver unha importante “ecoloxía social” inspirada na crítica marxista (Bellamy-Foster en EUA, Jean-Marie Harribey ou Michael Husson en Francia, e moitos outros).

Despois, parece importante considerar as consecuencias estratéxicas dos cambios en curso nas condicións espaciais e temporais da política. Existe unha abundante literatura teórica acerca da cuestión do tempo, tanto a propósito dos ritmos económicos (ciclos, rotación do capital, indicadores sociais, etc.) como da discordancia dos tempos sociais (ou do que xa Marx chamou “contratempo” e Bloch “non-contemporaneiade “), entre un tempo político, un tempo xurídico e un tempo estético (aos cales hoxe habería que agregar un tempo longo da ecoloxía). Por outro lado, á marxe da obra pioneira de Henri Lefebvre, a produción social de espazos sociais suscitou moi pouca atención teórica. Non obstante, a globalización produce hoxe en día unha reorganización das escalas espaciais, unha redistribución dos lugares de poder, de novos modos de desenvolvemento desigual e combinado. David Harvey mostrou que hai en Marx pistas interesantes neste sentido, e desenvolveu a súa relevancia respecto das formas contemporáneas da dominación imperialista que, lonxe de desembocar nun “espazo liso” e homoxéneo do Imperio (como o suxerira Toni Negri), perpetúan e utilizan o desenvolvemento desigual en proveito da acumulación do capital.

Un terceiro gran tema sería o do traballo e a súa metamorfose, tanto dende o punto de vista das técnicas de xestión da forza de traballo nos procedementos de control mecánico, así como na recomposición da relación entre traballo intelectual e traballo manual. As experiencias do século XX, en efecto, mostraron que a transformación formal das relacións de propiedade non abondaba para poñer fin á alienación en e polo traballo. Algúns deduciron disto que a solución consistiría no “fin do traballo”, ou na saída (ou fuga ?) fora da esfera da necesidade. Hai en Marx unha dobre comprensión do concepto de traballo: en sentido amplo, unha comprensión antropolóxica, que designa a relación de transformación (ou o “metabolismo”) entre a natureza e a especie humana, e unha comprensión específica ou restrinxida, que concibe por traballo o traballo involuntario, e especificamente a forma do traballo asalariado nunha formación social capitalista. En relación a este significado restrinxido, podemos e debemos fixar o obxectivo en liberar ao traballo e en ser liberados do traballo, en socializar os ingresos para desembocar na desaparición da forma-salario. Pero non podemos, non obstante, eliminar o “traballo” (aínda se lle damos outro nome) no sentido xeral de actividade de apropiación e transformación dun medio natural dado. Trátase polo tanto de imaxinar as formas baixo as cales esta actividade podería volverse creativa, dado que é altamente dubidoso que poida existir unha vida libre e plena se o traballo en si mesmo permanece alienado.

Unha cuarta cuestión maior sería a da (ou as) estratexia(s) para cambiar o mundo. En efecto, tras un breve momento de euforia ou ebriedade que seguiu á caída do Muro de Berlín e o colapso da Unión Soviética, a gran promesa liberal perdeu pronto a súa credibilidade. Cada día revélanse en toda a súa amplitude os estragos sociais e ecolóxicos da competencia de mercado “sen distorsións”. O estado permanente de guerra e excepción non son máis que o reverso lóxico desta crise histórica. O nacemento dos movementos altermundialistas constata ese fracaso: o mundo non está en venda, o mundo non é unha mercadoría… agora, apenas a 15 anos do pretendido triunfo definitivo do capitalismo, o famoso “fin da historia” de Fukuyama, a idea de que este capitalismo realmente existente é inhumano e inaceptable está amplamente estendida. Por outra parte, existe unha forte incerteza acerca das maneiras de transformalo sen reproducir os fracasos e as caricaturas de socialismo do século XX. Polo tanto, sen renunciar á centraliade da loita de clases nas contradicións do sistema, fai falta pensar a pluralidade destas contradicións, destes movementos, destes actores, pensar as súas alianzas, pensar a complementariedade do social e o político aínda que sen confundilos, retomar a problemática da hexemonía e a fronte única aberta polos debates da Terceira Internacional e os Cuadernos de la cárcel de Gramsci, afondar nas relacións entre cidadanía política e cidadanía social… Vasto programa, que non pode avanzar senón coa achega de novas experiencias de loita e organización.

Seguramente, isto -que xa está implícito no punto precedente-, implique dimensionar en toda a súa extensión o fenómeno da burocracia nas sociedades modernas e as súas profundas raíces na división social do traballo. Unha idea superficial é crer que o fenómeno burocrático sería o resultado exclusivo das sociedades culturalmente atrasadas, ou o produto de formas organizativas (tales como a organización en “partidos” políticos). De feito, canto máis se desenvolven as sociedades, son maiores e máis variadas as formas burocráticas que producen: burocracias de Estado, burocracias administrativas e burocracias do saber e da acreditación. As organizacións sociais (sindicatos, organizacións no) están tan burocratizadas como os partidos. Pola contra, os partidos (chámeselles partidos, movementos ou agrupacións, pouco importa) poden ser un medio de resistencia colectiva á corrupción financeira e á cooptación mediática (dado que a burocracia mediática é tamén unha nova forma de burocratización). Por iso, volveuse crucial pensar os medios para desprofesionalizar o poder e a política, para limitar a acumulación de cargos electivos, para eliminar os privilexios materiais e morais, para garantir a rotación das responsabilidades. Aquí non hai armas ou antídotos infalibles. Trátase de medidas para o control e a limitación de tendencias burocráticas, pero, a longo prazo, as solucións xenuínas dependen dunha transformación radical da división do traballo e dunha drástica redución do tempo de traballo involuntario.

Para elaborar estas cuestións, existen importantes recursos -a miúdo descoñecidos ou esquecidos- en Marx e na tradición marxista. Pero tamén hai importantes ferramentas conceptuais provenientes doutras correntes de pensamento, sexa na economía, a socioloxía, a ecoloxía críticas, os estudos de xénero, os estudos post-coloniais ou a psicanálise. Non avanzaremos sen dialogar con Freud, Foucault, Bourdieu e moitos outros.

Vpered: Na túa opinión, quenes foron os pensadores marxistas máis destacables das décadas recentes e cal é a importancia da súa contribución ao desenvolvemento do marxismo ?

Daniel Bensaid: O exercicio de establecer unha lista de honra ou un top ten dos estudos marxistas sería bastante estéril. Por un lado, grazas á socialización do traballo intelectual e á elevación xeral do nivel cultural, xa non existe propiamente a figura dos “maitrespenseurs”/3 ou “xigantes intelectuais” (como o foron Sartre,Lukács…) e isto é algo máis ben positivo, un signo da democratización da vida intelectual e do debate teórico. Isto volve difícil e arbitrario enumerar as grandes figuras da actualidade. Por outro lado, hai un conxunto moito máis extenso de traballos e investigacións inspirados en Marx e os marxismos, nos campos e disciplinas máis variados: dende a lingüística ata a economía, pasando pola psicoloxía, a historia, a xeografía… Un debería enumerar decenas de nomes, en moitos casos precisando a área de competencia do autor, posto que o sono do “intelectual total” probablemente se volveu unha ilusión, pero o “intelectual colectivo” gañou no proceso.

Hai outra razón que volve máis difícil aínda unha resposta detallada á súa pregunta. Abonda con enumerar algúns grandes nomes da historia do movemento socialista e comunista para dar conta del :Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramsci… Todos eles foron “intelectuais orgánicos” do movemento socialista, militantes que unían teoría e práctica. Agora ben, a reacción stalinista a escala internacional e as derrotas do movemento obreiro tiveron como resultado un divorcio perdurable entre teoría e práctica. Esta é a cuestión que está no centro do breve libro de Perry Anderson sobre “o marxismo occidental”, publicado nos anos 1970. Para preservar a súa liberdade de pensamento e actividade teórica, os intelectuais -salvo unhas poucas honrosas excepcións- mantiveron na súa maioría unha distancia prudente respecto do compromiso militante, e cando escolleron o camiño de tal compromiso, moitas veces tiveron que sacrificar a súa conciencia e o seu traballo teórico. A historia da relación entre os intelectuais franceses e o movemento comunista é a historia desta traxedia: a de Paul Nizan, Henri Lefebvre, os surrealistas, Pierre Naville, Aragon e moitos “compañeiros de ruta”. Nos anos 1960, para liberar á investigación teórica da tutelaxe e a ortodoxia partidarias, Althusser chegou a teorizar unha estrita división do traballo entre teoría e práctica.

Hoxe podemos esperar emerxer deste período escuro. O movemento altermundialista é unha oportunidade para unha nova conxunción de movementos sociais revitalizados e unha investigación teórica viva, sen complexos nin censuras. É sen dúbidas unha nova oportunidade a non desaproveitar.

Vpered: Podes falarnos acerca da túa posición sobre a cuestión do lugar da dialéctica na teoría marxista ?

Daniel Bensaid: A cuestión é demasiado vasta e fixo correr demasiada tinta xa, para abordala nunha breve resposta a unha breve pregunta. Contentareime, polo tanto, con algúns comentarios xerais. Por máis que, no século XIX, os alemáns, os italianos, e máis aínda os rusos necesitaban, para alcanzar a súa emancipación nacional e social, da crítica dialéctica, a ideoloxía conservadora francesa, despois de xuño de 1848 e da Comuna, fixo todo o que puido para desfacerse dela. O “materialismo subterráneo do encontro”/4, admirablemente evocado por Althusser nos seus últimos escritos, estaba derrotado en Francia mesmo antes da chegada de Marx. E o “marxismo inatopable” de Guesde e Lafargue estaba dende a súa orixe tinguido de positivismo. Éralles difícil pasar dunha lóxica clasificatoria das definicións a unha lóxica dinámica (dialéctica) das determinacións, do tipo que Marx puxo maxistralmente en xogo en O Capital. Nas súas formas máis ríxidas, o estruturalismo en voga nos anos 1960 efectivamente prolongou este rexeitamento, tomando estruturas petrificadas como obxecto de estudo, sen acontecementos nin subxectividade, e sistemas tanto máis vacios de historia canto máis dolorosa de pensar se volveu a historia real do século.

O marxismo ortodoxo, erixido en razón de Estado nos anos 30 por parte da burocracia stalinista triunfante, aproveitouse deste estado de cousas para impoñer a influencia do seu “diamat”/5,dogmatizado e canonizado. Este foi o segundo sacrificio da dialéctica, unha sorte de Thermidor no campo da teoría, cuxas premisas foron evidentes trala condena da psicanálise e do surrealismo no sinistro Congreso de Járkov, e cuxa doutrina estableceu o inmortal panfleto de Stalin Materialismo histórico y materialismo dialéctico. A “dialéctica” deveu entón unha meta-lóxica formal, unha sofistería de Estado boa para todo, e especialmente para quebrar os homes. A  dialéctica da conciencia crítica (a de Lukács e Korsch) retrocede entón ante o imperativo da Razón de Estado.

Esta reacción no interior da teoría combínase con outro proceso, especialmente en Francia. Baixo o pretexto da defensa -lexítima en certa medida e xusta ata certo punto- do racionalismo e a Ilustración fronte ás mitoloxías escurantistas, unha especie de Fronte Popular na filosofía completou a Fronte Popular da política, selando unha alianza anti-fascista baixo a hexemonía da burguesía. Esta apoloxía da razón non-dialéctica foi así mesmo a vitoria póstuma do santo Método cartesiano sobre o dialéctico Pascal. O propio Lukács, que ata o seu texto -recentemente descuberto- de 1926 Una defensa de Historia y conciencia de clase, se enfrontara ao tribunal dos seus detractores, reivindicando as súas ideas sobre a espontaneidade e a conciencia, escribiu entón un libro que non é dos seus mellores: La destrucción de la razón (inédito ata despois da guerra). A  vitoria da contrarrevolución burocrática esixiu unha lóxica binaria (“o que non está comigo… “) do terceiro excluído: ningunha loita posible, sequera asimétrica, en dúas frontes. Está lóxica de intimidación e culpabilización fixo un enorme dano político (en tempo das intervencións en Hungría, Checoslovaquia, Polonia e, máis recentemente, outra vez en Afganistán).

Pode que esteamos a asistir a un renacemento do pensamento dialéctico. Sería un bo signo. Un signo de que os ventos cambian, e que o traballo do negativo recobra vigor contra a comunicación publicitaria que nos comina a “pensar positivo” a calquera custo, contra as retóricas do consenso e a reconciliación xeral. Habería boas e fortes razóns para crelo: unha urxente necesidade de pensamento crítico e dialéctico, traída polo espírito da época.

Unha razón histórica, para empezar. Tras as traxedias do século pasado, xa non podemos nadar nas tranquilas augas do progreso unidireccional e ignorar a formidable dialéctica benjaminiana de progreso e catástrofe. Con máis razón aínda, ante a incerta transformación do mundo que se perfila dende hai unha vintena de anos. E esta necesidade da dialéctica tamén se expresa na necesidade dunha ecoloxía crítica capaz de intervir en dúas frontes: contra as benaventuranzas da mundialización mercantil e, tamén, contra as tentacións escurantistas da ecoloxía profunda/6.

A renovación das categorías dialécticas á luz de controversias científicas en torno ao caos determinista, a teoría de sistemas, as causalidades holísticas ou complexas, as lóxicas do vivinte e da orde emerxente (a condición de proceder con precaución dun dominio ao outro), poñen á orde do día un diálogo renovado entre diferentes campos de investigación e unha renovada posta a proba das lóxicas dialécticas.

Unha necesidade incitante de pensar a mundialización e a globalización dende o punto de vista da totalidade (dunha totalización aberta), para comprender as novas figuras do imperialismo tardío e intervir politicamente no máis desigual e peor combinado desenvolvemento que xamais existira no planeta.

Unha necesidade incitante de pensar o século dende o punto de vista dun espazo/tempo discontinuo, socialmente producido, e de conceptualizar unha temporalidade política específica, da non-contemporaneiade e do contratempo, en lugar de pensar indolentemente a historia segundo as categorías cronolóxicas lineais de ” post ” e ” pre ” (post-capitalismo, post-comunismo, etc.)

Unha necesidade incitante de pensar o progreso efectivo dende o punto de vista do desenvolvemento (ou do transcrecimiento/7 na terminoloxía de Trotsky), e non da acumulación ou do “crecemento sen desenvolvemento” que xa Lefebvre criticaba acertadamente.

Finalmente, o desxeo da guerra fría e a interferencia complexa de múltiples conflitos obriga a saírse da lóxica binaria dos “campos” baixo hexemonía estatal dunha nai patria (mesmo aquela do socialismo realmente inexistente), e de reintroducir o terceiro excluído para orientarse estratexicamente en conflitos como os dos Balcáns ou o Golfo.

Se esta actualidade do pensamento dialéctico se confirma, deberiamos esperar -e alegrarnos por iso- a publicación, máis cedo que tarde, despois do Libro negro del comunismo e o Libro negro del psicanálisis, dun “Libro negro da dialéctica“. Significaría que a contradición antagónica non foi neutralizada, nin disolta nunha “oposición non de contradición, senón de correlación”. Significaría tamén a posta en xaque do fetichismo do feito consumado, da exclusión do posible en proveito dunha realidade empobrecida. E que a “filosofía do non” o traballo do negativo, o punto de vista da totalidade, os “saltos” imprevisibles celebrados por Lenin nas súas notas marxinais á Ciencia de la lógica de Hegel, non foron definitivamente sometidos.

Porque máis alá da dialéctica, é a revolución o verdadeiro obxectivo. O Lukács de Historia y conciencia de clase e El pensamiento de Lenin comprendeuno ben. É certo que, durante anos de crise, que son lóxicamente anos de intensidade dialéctica, se achaba no ollo do furacán.

Vpered: Nos anos 1990, estendeuse amplamente a opinión de que a contradición entre o traballo e o capital non era xa o conflito principal das sociedades contemporáneas. Estás de acordo con esta idea ?

Daniel Bensaïd: Hai moitas maneiras de abordar esta cuestión. A opinión estendida a miúdo partía do argumento dunha evolución sociolóxica e da constatación, nos países desenvolvidos, dun retroceso relativo do proletariado industrial na poboación activa. Este retroceso é real (en Francia pásase de 33 a 25%), pero trátase aínda dun cuarto da poboación activa e, a nivel internacional, houbo máis ben un desenvolvemento global do proletariado urbano.
A impresión dunha decadencia, ou aínda dunha desaparición do proletariado, adoita basearse nunha definición restritiva, mesmo obrerista, das clases sociais a partir de categorías sociolóxicas clasificatorias. Para Marx, non obstante, non se trata dunha socioloxía positivista das clases, senón dunha relación social dinámica, as clases non existen senón na súa loita. Se se considera a relación de propiedade dos medios de produción, a forma e o nivel de ingreso salarial do emprego, o lugar na división social do traballo, a gran maioría dos asalariados do denominado sector terciario (entre eles, cada vez máis mulleres) son proletarios no sentido inicial que Marx daba á palabra: en 1848, o proletariado parisiense tematizado en La lucha de clases en Francia non era tan industrial, senón máis ben ligado ao artesanado. A miúdo confúndese, pois, un debilitamento da organización e da conciencia de clase (como consecuencia de derrotas políticas e sociais) cun irreversible declive da loita de clases. Dito iso, é necesario prestar a maior atención aos obstáculos que existen en diante para esa organización e esa conciencia: privatización e individualización da vida social, flexibilidade do traballo, individualización dos tempos de traballo e das formas de remuneración, presión da desocupación e da precariedade, desconcentración industrial e cambios na organización da produción…

A relación capital-traballo, non obstante, persiste como central nas sociedades contemporáneas. Por outro lado, eu non utilizaría o termo “conflito principal”, posto que tende a reducir as outras contradicións a un lugar “secundario”. Hai máis ben unha serie de contradicións que non responden á mesma temporalidade (á mesma escala histórica), pero que están estreitamente imbricadas (ou “sobredeterminadas”, para retomar o léxico de Althusser) pola lóxica dominante do capital: as relacións de xénero (ou sexo), as relacións entre natureza e sociedade humana, as relacións entre o individual e o colectivo. O  verdadeiro problema é articular estas contradicións.

Por que os sindicatos, os movementos feministas, as agrupacións ecoloxistas, os movementos culturais, converxen tan espontáneamente nos foros sociais ? Porque o grande unificador desas diversas contradicións é o capital mesmo, e a mercantilización xeneralizada que impregna a totalidade das relacións sociais. Pero esta converxencia debe facerse con respecto da especificidade dos diferentes movementos.

Por outra parte, hai unha dimensión de loita ideolóxica nesta cuestión. Se aceptamos a idea de sociólogos como Bourdieu, segundo a cal as relacións sociais non son soamente captadas no seu estado natural, senón construídas mediante representacións, aínda así é necesario que esas representacións teñan un fundamento real. A representación do social en termos de clases posúe argumentos sólidos, tanto teóricos coma prácticos. É por outra parte asombroso que se interrogue frecuentemente sobre a existencia do proletariado, pero xamais sobre a da burguesía ou a patronal: en efecto, abonda estudar a distribución das ganancias e as rendas para verificar a súa existencia!

Resaltar a actualidade da loita de clases implica unha aposta evidente: a de construír a solidariedade máis alá das diferenzas de raza, nación, relixión, etc. Quen xa non queren oír falar máis de loita de clases terán a cambio as loitas das tribos e etnias, as guerras relixiosas, os conflitos comunitarios. E sería un extraordinario retroceso, que desgraciadamente está xa en curso no mundo actual. A internacionalización da loita de clases é en verdade o fundamento material (e non puramente moral) do internacionalismo en tanto resposta dos oprimidos á mundialización mercantil.

Vpered: Que puntos de encontro ves hoxe en día entre a teoría marxista e os movementos sociais de masas ?

Daniel Bensaïd: Eu creo que no seu núcleo duro (a “crítica da economía política” e da acumulación do capital), a teoría marxista segue sendo o instrumento máis produtivo para abordar a mundialización liberal e as súas consecuencias. A súa actualidade, xa o dixen, é a de   O Capital mesmo. Ademais, a maioría dos movementos sociais están inspirados nela, quéirano ou non. O historiador Fernand Braudel sinalou xa ata que punto as categorías críticas do marxismo impregnaron a nosa comprensión do mundo contemporáneo, mesmo entre os seus detractores. E o filósofo Jacques Derrida resumiu a súa actualidade en 1993 (nunha data pouco favorable á teoría marxista!) coa fórmula: “Non hai futuro sen Marx”. Con, contra, máis alá… pero non sen! O marxismo non é a verdade última para a comprensión das sociedades contemporáneas, pero continúa sendo unha pasaxe obrigada para iso. O paradoxo é que os ideólogos liberais que pretenden tratar a Marx como a “un can morto”, pasado de moda, obsoleto, caduco, non teñen para opoñelo máis que o retorno aos economistas clásicos, ou á filosofía política do século XVII, ou a Tocqueville. Marx pertenceu, dende logo, ao seu tempo. Compartiu certas ilusións sobre a ciencia e o progreso. Pero, en canto á natureza do obxecto cuxa crítica abordou -a saber, a acumulación do capital e a súa lóxica-, desbordou o seu tempo e anticipouse ao noso. É nisto que segue sendo un contemporáneo noso, moito máis novo e estimulante que todas esas pseudo-innovacións que se volven obsoletas ao día seguinte da súa aparición.

Vpered: Como percibes os actuais movementos sociais amplos e o feito de que, a diferenza dos partidos políticos, parecen en mellores condicións para desenvolver loitas contra o capitalismo ? Que pensas acerca do futuro dos partidos como tales, e como elementos para a construción dunha organización internacional ?

Daniel Bensaïd: Debemos pasar en limpo que queremos dicir por “movementos sociais amplos”. Probablemente esteamos nos comezos dunha reconstrución teórica e práctica de movementos emancipatorios, tras un século de terribles traxedias e derrotas. En certa medida, tense ás veces a impresión de estar a recomezar dende cero. Un partido como o Partido dos Traballadores en Brasil (PT), nacido nos comezos dos anos 1980, na época da caída da ditadura militar, e produto da rápida industrialización dos anos 1970, podía asemellarse á gran socialdemocracia alemá antes da guerra de 1914: tiña un mesmo carácter de masas e un pluralismo ideolóxico comparable. Pero nós estamos nos albores do século XXI, e o XX pasou, non o disimularemos. Así, o PT atravesou en menos dun cuarto de século un proceso de burocratización acelerada e viuse atrapado no xogo das contradicións contemporáneas, das relacións de poder, do lugar de América Latina na reorganización da dominación imperialista, etc.

Nun primeiro momento, para as loitas de resistencia e de oposición, os movementos sociais parecen máis eficaces e máis concretos que as organizacións partidarias. A súa aparición marca o comezo dun novo ciclo de experiencias sen as cales nada sería posible. Pero, así como Marx reprochou aos seus contemporáneos unha “ilusión política”, consistente na crenza ende que a conquista de liberdades civís e democráticas eran a verdade última da emancipación humana, nós podemos constatar nos nosos días unha “ilusión social”, segundo a cal a resistencia social ao liberalismo sería, en ausencia dunha alternativa política, o noso horizonte infranqueable. É a versión “de esquerda” do “fin da historia”. A crise do capitalismo é non obstante tal, as ameazas que fai pesar sobre o futuro da humanidade e do planeta son tales, que unha alternativa á altura das circunstancias resulta urxente.

Aquí trátase dun problema de estratexia e proxecto político, encarnados por forzas determinadas. Ou ben pelexamos seriamente por unha alternativa determinada, ou ben nos conformamos con facer presión sobre as forzas social-liberais existentes, con “rebalancear” ás esquerdas cada vez menos de esquerda, e entón acumularemos desmoralización tras desmoralización. Para construír unha alternativa verdadeira -e a tarefa será longa, porque a pendente a remontar é hostil- precísase de paciencia, conviccións, firmeza sen sectarismos, pola contra seremos destruídos por aventuras sen futuro, baixo pretexto de realismo, e pola acumulación de decepcións.

Respecto á reconstrución dun movemento internacional, esta é unha cuestión aínda máis vasta. Algúns comparan o movemento altermundialista actual, os seus foros sociais mundiais ou continentais, cos comezos da Primeira Internacional: un encontro amplo de sindicatos, movementos sociais e correntes políticas. Hai, en efecto, algo diso. E a globalización capitalista -é o seu aspecto positivo- dá impulso a unha converxencia internacional de movementos (como as exposicións universais do século XIX deran a oportunidade para reunións que rematarían na Primeira Internacional). Pero hai unha diferenza: o século XX xa pasou pero as divisións e as correntes políticas xurdidas desa experiencia non desaparecerán da noite á mañá. Non se pode volver poñer os contadores en cero. Por isto é que as converxencias e encontros como os foros son positivos e necesarios. Ninguén pode predicir hoxe en día que sairá de aí. Dependerá das loitas e as experiencias políticas actualmente en curso, como en América Latina ou o Medio Oriente. Esta etapa inicial de reconstrución está lonxe de culminar. Hai posibilidades de extensión en Asia e África. Pero a condición e a proba de madureza do movemento estará na súa capacidade para manter unha unidade de acción, mesmo para ampliala, sen limitar ou censurar os debates políticos necesarios. É claro que unha primeira fase de resistencia -o que chamo “momento utópico” por analoxía co movemento socialista nacente das décadas de 1830 e 1840- está consumada.

A  fórmula de “cambiar o mundo sen tomar o poder” envelleceu pronto, despois de encontrar certo eco (notablemente en América Latina, pero non só). Hoxe en día trátase de tomar o poder para cambiar o mundo. En América Latina, custa imaxinar un foro social que evite as cuestións de orientación política e se absteña de trazar un balance comparativo das experiencias brasileira, venezolana, boliviana… e cubana! E custa imaxinar un foro europeo que non discutise sobre unha alternativa europea á Unión Europea liberal e imperialista.

Dende esta perspectiva, é perfectamente compatible e complementario contribuír a estes amplos espazos de converxencia, e manter unha memoria e un proxecto dende unha corrente política coa súa propia historia e as súas propias estruturas organizativas. É mesmo unha condición para a claridade e o respecto cara aos movementos unitarios. As correntes que non asumen publicamente a súa propia identidade política son as máis manipuladoras. Se é certo que, como insistía un filósofo francés, non existe en política a táboa rasa, e que “sempre se recomeza polo medio”/8 entón deberiamos poder estar abertos á novidade sen perder o fío das experiencias adquiridas.

Vpered: Pode existir unha filosofía marxista dentro do marco da universidade burguesa ? Podes contarnos a túa experiencia ao respecto ? Como pode tolerar a burguesía unha presenza marxista dentro do marco dun dos seus aparatos ideolóxicos, como é a universidade ?

Daniel Bensaïd: É unha cuestión de relacións de forzas na sociedade. O campo escolar e universitario non é un campo pechado, separado das contradicións sociais. Este é, por outra parte, o perigo da fórmula dos “aparatos ideolóxicos do estado”: dar a impresión de que se trata de simples engranaxes estáticas da dominación burguesa. En realidade a escola (e a universidade) cumpren unha dobre función: de reprodución da orde social dominante, está claro, pero tamén de transmisión e de elaboración de saberes. Polo tanto, está atravesada por relacións de forzas. Antes e despois do 68 en Francia, houbo unha influencia significativa (aínda que non hai que esaxerar unha imaxe de “idade de ouro”) do marxismo na universidade francesa. Houbo importantes espazos de liberdade de ensino e de experimentación pedagóxica. Esas conquistas parciais non son irreversibles. Está claro que coa contra-ofensiva liberal dos anos 1980, a normalidade académica e a orde pedagóxica foron restablecidos amplamente. Iso obsérvase nos programas, nas modalidades de exame ou na xestión orzamentaria das universidades. Pero quedan algunhas cousas. Por exemplo, eu son totalmente libre de decidir os meus programas de ensino cada ano. Este ano, volvín dar (non o dera dende hai unha quincena de anos) un curso sobre as lecturas de O Capital, outro sobre a guerra global e o Estado de excepción permanente, outro sobre as filosofías da mundialización e o dereito internacional… O problema é que “a xeración marxista” dos anos 1960 (é unha simplificación, porque sempre se tratou dunha minoría significativa) está en vías de saír de escena, e que as novas xeracións se forman no pensamento crítico a través de Foucault, Bourdieu ou Deleuze, o cal está ben, só que a transmisión do legado marxista faise cada vez máis rara.

É evidente que as relativas liberdades universitarias dependen directamente das relacións de forzas sociais existentes máis alá dos muros da escola ou da universidade. En canto estas relacións se degradan, en canto o movemento social sofre derrotas, séntense as consecuencias na orde universitaria. Pero este é un combate a dar, dentro e fóra da universidade, posto que tamén está a posibilidade de desenvolver canles non oficiais de educación popular e organizada.

29/12/2006 

Publicado en SolidaritéS n° 100

Notas

2/ En inglés no orixinal : “asasino social”.

3/Maitres” en francés, presenta un xogo de palabras, dado o seu dobre significado de “maestro” e “amo”.

4/ O autor se refiere ó concepto que o último Althusser trata, ante aa inminente “crise do marxismo”, en textos como “La corriente subterránea del materialismo”, onde recupera o valor da continxencia e o lugar da coxuntura en certa tradición materialista que vai dende Epicuro ata Maquiavelo e Rousseau, e redefine a relación entre historia e política, onde o acontecimento político sobreponse ó aplastamento do proceso histórico.

5/Diamat” é a expresión abreviada da interpretación do “materialismo dialéctico” canonizada polo estalinismo.

6/ Deep ecology” no orixinal : corrente ecoloxista holística e espiritualista que promove a integración plenamente armónica entre o ser humano e a natureza.

7/ O término o usa Trotsky en La Revolución Permanente, para referirse á estratexia trazada por Lenin en sus Tesis de abril de transformación da revolución democrático-burguesa en revolución socialista en Rusia.

8/ O autor se refire a Gilles Deleuze, quen se opón á vana búsqueda da orixe absoluta. Ver Diálogos, capítulo segundo.

Advertisements

Deixar unha resposta

introduce os teu datos ou preme nunha das iconas:

Logotipo de WordPress.com

Estás a comentar desde a túa conta de WordPress.com. Sair / Cambiar )

Twitter picture

Estás a comentar desde a túa conta de Twitter. Sair / Cambiar )

Facebook photo

Estás a comentar desde a túa conta de Facebook. Sair / Cambiar )

Google+ photo

Estás a comentar desde a túa conta de Google+. Sair / Cambiar )

Conectando a %s